Fethi Benslama | Le saut épique

Ou le basculement dans le jihâd
Actes Sud, 2021

Ce dernier livre paru (2021) de Fethi Benslama condense son travail clinique sur de longues années avec des jeunes plus ou moins « naufragés » jusqu’à ceux qui, « radicalisés », ont été tentés par le « jihâd » et dont il a pu d’autant plus s’approcher qu’il avait derrière lui sa connaissance de la culture et de la langue arabe et tout un énorme travail théorique (de son premier livre La nuit brisée jusqu’à Le surmusulman) sur ce qu’il appelle (p25) « l’islam au détour de la psychanalyse et inversement ». Mais il nous offre là une nouvelle avancée, une trouvaille à valeur conceptuelle, que le titre « saut épique » poinçonne, lequel d’une part permet de cerner au plus près ce qui se joue à l’occasion de ces basculements dans un agonisme où se conjoignent passion destructive et auto-destruction, et d’autre part, au-delà de cette clinique spécifique, engage la psychanalyse elle-même à re-problématiser la question de l’acte, ce terme décisif en particulier depuis Lacan.
Le premier point à préciser est qu’il ne s’agit pas d’expliquer, de trouver la cause au sens d’un état de fait antécédant dont l’effet résulte et qui pourrait donner la nécessité « scientifique » d’une « loi » valant pour tous les cas et dont la connaissance objective permettrait la prédiction, mais de comprendre ce qui au cas par cas a pu amener des sujets diversement pré-déterminés à se donner une raison impérative de passer à l’action ultra violente. Pour deux raisons. D’abord parce que la clinique des jihâdistes(1) montre « empiriquement » qu’il n’y a pas de parcours-type, et que les situations qui ont pu les mobiliser, les prédisposer à entamer une « radicalisation », sont relativement hétérogènes malgré certaines régularités partielles : que ces prédéterminations soient psychiques ou/et sociétales, elles peuvent certes rendre compte après coup au cas par cas de singulières prédispositions, mais ni la psychiatrie ni la psychologie ni la sociologie (et encore mois une métaphysique du « Mal ») ne peuvent « expliquer » sans imposture le devenir « terroriste », sauf à se demander pourquoi la moitié des humains – « malades mentaux », traumatisés de la vie à un titre ou un autre, déclassés sociaux, etc… – ne sont pas devenus tous des « bombes humaines ». Ensuite, parce qu’épistémologiquement la causalité qui vaut dans le champ des événements physiques ne vaut pas dans celui des événements humains, c’est-à-dire pour les parlêtres : s’appuyant entre autres sur Wittgenstein, Fethi Benslama (p 90) appelle à « sortir du piège de la pseudo relation de cause à effet dans les affaires humaines et propose une rationalité rendant autrement possible une pensée du pourquoi » (et donc sans en rester seulement au comment comme s’y résolvent les « sciences humaines »). En l’occurrence, contrairement à la causalité physicienne (même statistique), « les actions humaines relèvent de la grammaire des raisons ou des motifs d’un sujet usant du langage… mais le langage n’explique pas l’action, il l’accompagne et la justifie, ce qui permet d’en comprendre les raisons. Comprendre n’est pas expliquer. Le fait que l’assassin de Samuel Paty ait agi au nom de Dieu ne constitue pas la cause de son acte, il en est le motif pour le légitimer ». Si on veut alors parler en termes de cause, c’est au sens critique d’une Cause à laquelle on se voue : « le sujet crée sa cause. Le saut épique est à situer dans le champ de cette grammaire. Le sujet trouve à travers un récit un motif qui devient le mobile de son basculement et de son entrée dans un combat. Le devenir combattant n’obéit pas à un rapport de cause à effet d’ordre psychologique, social ou religieux » (p93). C’est le sujet lui-même qui en justifie son acte, mais, n’en déplaise à Manuel Valls, ce n’est pas dire que comprendre cela, en saisir la grammaire (comme clinicien, ou parfois dans l’après coup certains sujets eux-mêmes qui en sont revenus comme David Vallat ou Sophie Kasiki) consiste à en justifier (disculper) l’auteur (y compris alors pour eux): tout au contraire puisque c’est le sujet qui s’est donné la cause à son acte et que, de s’en justifier, précisément il en répond. Et les jihâdistes en font la démonstration absolue, à non seulement revendiquer leur acte mais à s’y identifier totalement, même quand, comme Zacarias Messaoui, il ne l’a pas même commis !…
Il s’agit donc « d’analyser la formation du « sens du combat ». Quel est l’élan qui le rend possible et où trouve-t-il sa force impulsive ?» (p41). Comment une colère transforme-t-elle en guerrier ? Il s’agit de saisir quelque chose de cet « état d’exception subjective » qu’on peut appeler « psychomachie », comme F.Benslama le reprend d’un vieux terme du IV°siècle, « excitation qui cherche à se satisfaire dans la lutte, la fraternité belliqueuse, la fureur et le sacrifice, l’agonie pour la cause quand il s’agit de cas extrêmes » (p 20). Dans la première partie du livre, une clinique différenciée de plusieurs cas suit le parcours singulier de chacun(e) de ces sujets qui en arriveront au basculement dans le saut épique, chacun(e) à partir de failles qui lui sont propres et n’ont en commun qu’une modalité ou une autre de perte de sens et d’avenir. Ce qui leur est spécifique, ce n’est pas cette déréliction en elle-même que tant peuvent connaitre mais la relève soudaine que provoque la rencontre d’un « événement que l’on pourrait qualifier de raptus » (p48), le plus souvent via un porteur de discours ou d’image, un « recruteur », mais pas forcément, comme pour Sophie Karsiski. C’est le « moment d’une articulation fulgurante … où tout colle pour moi » (p27), valant comme une « hypotypose, une figure de style représentant une scène de façon si frappante qu’elle produit une impression visuelle » (p94) qui provoque un « « détachement » subit de ça qu’on était (un « pas grand chose ») et un violent « retournement au sens où il se présente comme un nouveau sujet aux yeux de tout le monde » (p 67). Ce temps peut être dit de conversion qui remplit tout à coup de sens, voire d’excès de sens, en branchant le sujet sur un « grand récit », en l’occurrence « fondamentaliste » (pas seulement islamiste), mais qui peut encore en rester à la théâtralisation et au simulacre: le saut dans l’héroïsation agonique du combattant jusqu’au martyr, à « vouloir mourir pour ne pas mourir » (p 45), suppose « un autre mouvement du saut épique qui s’articule avec le retournement [pouvant s’enchainer immédiatement ou non], celui du renversement » (p 43) par où s’opère le basculement irréversible du sujet qui, de ce sens donné par le récit, en fait (sa) cause. Et justement pour faire sens.
On aura noté qu’intervient dans cette bascule l’instance décisive d’un récit, en l’occurrence du « retour » forcé d’un mythe prétendu originel qui se raconte comme une épopée avec laquelle renouer au présent. Il y a donc là un saut, une rupture radicale avec le monde tel qu’il se présente alors au sujet dans son horreur ou sa décadence, un « jeter » de soi hors de là, échappant à son état actuel. Mais il ne s’agit justement pas d’un passage à l’acte, tel qu’on a pu le repérer rigoureusement en psychanalyse, à savoir « un trou, un transpercement fulgurant de la conscience par l’imprévu … un acte qui n’a pas de sens pour le sujet qui l’effectue, étant absent à lui-même au moment où il en est l’agent » (p 34). Le saut épique serait plutôt à l’inverse comme une « pleine conscience », un « excès de sens et un franchissement délibéré qui tire sa force de la conjonction du récit et de l’action ». Car c’est le propre du récit épique, de l’épopée, de non seulement faire du sens qu’on peut conter mais de mettre en avant un « héros » pour qui la parole – epos – est immédiatement un faire, une action – poiein -, un récit fait action, une action faite récit. Le saut épique dans le récit du jihâdiste consiste à se faire littéralement héros (confinant au martyr) dans l’épopée qu’il se raconte à partir de « l’événement » qui l’a soulevé hors du monde en l’état : « C’est le récit introduit dans la faille pour la combler qui met en mouvement une action contre l’injustice de la vie , projetée sur le monde, là où un contexte permet sa mise en scène … Il ne s’agit pas d’un passage à l’acte où le sujet chute par-dessus le bord du sens… plutôt une montée aux enchères signifiantes … comme le dit un jeune revenu de son désir de combat : j’ai crée mon bureau des légendes et je suis rentré dedans » (p46).
Présentant sa trouvaille clinique du saut épique en 2018 à l’E.L.P., Fethi Benslama a trouvé en Jean Allouch un écho à cet enjeu de récit dans l’acte, qui en élargit la portée en ouvrant « la perspective de penser le saut épique au-delà des faits du Jihâd, dans la clinique et la théorie de l’acte (p 120). En effet, dans son livre paru depuis(2), Jean Allouch non seulement reprend le saut épique et le situe différentiellement entre le passage à l’acte et l’acting out, mais il entreprend de réinterroger à nouveaux frais les diverses modalités, au-delà même des trois cités, de ce qu’on appelle acte en psychanalyse, y compris là où on ne pensait guère le localiser, dans le symptôme, le rêve ou lapsus qui ont une « face d’acte » inaperçue ; et il engage dans le même temps à questionner ce qui fonde à parler d’acte dans tous ces cas. Chantier réouvert…
Pour revenir au plus près du basculement agoniste et de l’auto-destructivité qu’il implique, on pourrait aussi associer sur le travail longtemps oublié de Sabina Spielren que le livre opportunément publié en 2018 de M.G.Plastow nous permet de prendre enfin en considération, notamment son écrit, peut-être le plus élaboré, La destruction comme cause du devenir(3), dont le seul titre déjà peut résonner étrangement avec ce qui nous préoccupe ici. Sans entrer dans la subtile complexité que Plastow démêle du parcours de cette première analyste qui le soit devenue à partir même de son analyse en se désintriquant de Jung, et sans pénétrer la théorisation singulière que S. Spielren élabore pour ce faire, on en retiendra, au risque de trop simplifier, qu’elle insiste sur les temps décisifs « d’auto-destruction » d’une analyse conduite jusqu’à ce qui serait comme une « passe » d’avant la lettre lacanienne et ce qu’elle suppose d’acte – de coupure et détachement. Double destruction : de « l’image » (Bild) d’abord c’est-à-dire du moi individué, pour permettre une formation (Bildung) du signifiant (dit « symbole » ou « formule ») qui fait passer transférentiellement du « je » pris dans les significations mondaines et les affects à un « nous » épris de l’Autre et tendant à s’y indifférentier, mais pas sans qu’à la fin de l’analyse, la Bildung elle-même ne doive être détruite pour être réduite à ses « lettres élémentaires », en l’occurrence par une écriture qui n’en reste pas à la prose romanesque mais prenne texture poétique renouant en l’approchant assymptomatiquement avec la destructivité primordiale en jeu lors de la création originelle du sujet dont il est nécessairement exclu – dont il ne sera né que de cette exclusion…
Il y a donc un temps (toujours renouvelable) dans l’analyse où, loin d’un traitement thérapeutique « charitable » qui renforce le moi-je et en console la faille de réel, une certaine « folie » du transfert est requise que S.Spielrein n’hésite pas à penser au plus près du dionysisme nietzschéen (duquel elle rapproche plus Freud que Jung-Apollon), même s’il faut du temps pour en doser l’ose. Or, on approcherait là, dans ce temps pour comprendre, de cette dimension épique que F.Benslama a pointé comme décisive dans la « conversion » des « radicalisés », quoique avec cette différence déjà que cette dernière est « soudaine » et souvent liée à une hypotypose donc une image mais se transformant en mot d’ordre impératif (un signifiant, mais signifiant-maître absolu). On reviendra sur ce qui sépare le saut épique proprement dit (ou plutôt « fait ») de la « force destructive » que S.Spielrein convoque dans son analyse, mais cela fait apparaitre la nécessité d’une fonction épique que F.Benslama étudie pour elle-même dans la deuxième partie de son livre. Dans cette approche théorique, il est pris acte d’une longue histoire littéraire ou poético-mythique du récit mémorable de l’épopée où « le langage est un acte et l’acte est un langage… et où l’homme puise en lui-même une puissance exceptionnelle qui fait acte, autrement dit crée l’irréversible » (p102), mais aussi que l’épique, qui peut qualifier un « souffle », un « esprit » ou un « style », est corrélé à une « source d’activité » non réductible à son accomplissement « terroriste » quoique entée sur l’instance de la mort, première et seconde, et visant à « se faire un nom » par l’acte. A s’en renommer (nouveau nom), sinon s’en faire une renommée au monde comme les jiâhdistes qui se renommant Abou, père, « se chargent de porter l’un des noms du père… jusqu’à devenir le corps vivant de l’ancêtre » (p 107), là où une rupture dans la généalogie en aura destitué les tenant-lieux. Mais même si le récit épique en son essence d’héroïsation est susceptible de conduire à l’agonisme le plus terrifiant, plus largement, « peut être qualifié d’épique tout ce qui vise au respect de la dignité et de son exigence sans nécessairement en passer par un acte agressif » (p109) et « l’épique ne conduit pas nécessairement à ces formes extrêmes de violence. Il donne lieu à d’autres types de combats que meurtriers, sur d’autres terrains que ceux de la guerre. Il désigne l’acte par lequel, à un moment donné, dans un certain contexte, quelqu’un se soulève contre ce qui lui parait insupportable en soi et dans le cours du monde, en s’étant raconté une histoire et en sautant dans un récit à l’effet propulseur, et qui le fait entrer dans la gravité d’un espace de lutte. La nature de la lutte, sa finalité, ses risques ne sont pas déterminés par le saut épique celui-ci suppose nécessairement des manières d’être héroïques, de dire, d’agir, de combattre » (p 137). Y aurait-il eu des résistants dans les années 40, dénommés « terroristes » par Vichy, sans cette ressource épique au soulèvement ? Et F.Benslama va jusqu’à en repérer l’insistance chez les enfants dans leurs jeux, faisant écho à ce que dit S.Spielrein dans son texte sur l’âme enfantine et ce qui les pousse à la destruction de l’image d’harmonie parentale pour aspirer au devenir: « L’observation des jeux d’enfants, dès les premières années de la vie, suggère l’existence d’une fonction épique fondamentale dans la constitution du sujet » (p140).
Il est vrai que la Légende des siècles de V.Hugo est sous-titrée Les petites épopées pour couper court à un emballement grandiose, en fragmenter le souffle épique au cas par cas, et surtout que le récit s’effectue en référence sous-jacente à une idée de progrès qui donne une consistance d’avenir progressif et progressiste, pour le mieux, comme ont pu l’éprouver aussi dans leur engagement les « combattants de l’ombre » ou les peuples engagés au siècle dernier dans des luttes de « libération », et aussi sans doute les enfants qui se promettent de « devenir grands » en détruisant leurs jouets. Si notre époque est celle de la « fin des grands récits » comme l’énonçait Jean-François Lyotard, époque nihiliste dirait Nietzsche, on pourrait « comprendre » que l’absence de tout récit, de l’Histoire collective et de son histoire généalogique, puisse occasionner, quelle que soit la structure psychique préalable, le retour dans le réel d’un récit « absolu » qui se mue immédiatement en œuvre de mort, voué que le héros-martyr est à ce Maître absolu, sans attente d’un devenir de ce monde fini, sinon d’une illusoire gloire post-mortem. Le jihâdiste prend au pied de la lettre le registre épique d’une conjonction de l’acte et du dire, voire prend son pied à cette lettre morte de n’être pas s’écrivant.
Pour en repasser furtivement par le travail de S.Spielrein, l’écart essentiel de son élaboration à propos du parcours analytique consiste justement dans ce deuxième temps « destructif » de ce qui peut faire du signifiant, à commencer par celui du transfert, une entité ravageante à l’instar du Dieu Un où le sujet agoniste se dissout. L’enjeu est alors que ça s’écrive, ne cesse pas de s’écrire, qu’on passe d’une prose narrative au risque de s’en faire personnage et de se donner corps éperdu à la fiction, à ce que Barthes appelle une production textuelle qui en « détruisant » le langage dans sa fonction mondaine se fait création de nouvelles formes, et ouvre à un devenir. Non pas donc dénier la « force démonique » qui soulève « au-deçà » des représentations, mais effectuer des disparitions du « je » jusqu’à « privilégier l’événement actuel de l’émergence de l’inconscient ». En bref, dans le langage de Lacan, cela reviendrait à couper court à la « jouissance de l’Autre » où les jihâdistes s’engouffrent sans retour – soit une certaine dévirilisation sans nul doute, pour le moins…
Est-ce à dire que la psychanalyse doive se garder de cette référence à l’épique ? On peut en effet dire que sa théorisation s’est construite en grande partie à partir d’un privilège donné plutôt à la narration tragique, notamment issue de la pensée grecque, Œdipe, Antigone, etc… Il y a récit et héros dans les deux figures, mais F.Benslama s’emploie à montrer précisément comment le héros tragique s’oppose terme à terme au héros épique : le héros tragique « se plaint d’un destin écrasant, acharné à le perdre, alors que le héros épique s’indigne, résiste, s’insurge contre l’adversité. Il ne subit pas son destin mais veut le choisir. Aussi y répond-il par l’action quand le héros tragique voit dans l’action la cause de son infortune, puisqu’il a agi involontairement, à son insu… Œdipe est le malheur de l’acte » (p 108), et le héros tragique, innocent coupable et apolitique consent « à son propre châtiment pour un crime inéluctable, pour une faute du destin dont il assume la responsabilité » alors que le héros épique, très politique, « n’a pas de faute à expier, il endure la honte, il est aux prises avec l’extériorité du regard des autres ou de l’Autre quand il s’agit d’un dieu » (p109).
Pourtant, F.Benslama montre comment, depuis Freud et Lacan, le tropisme tragique de la psychanalyse ne l’empêche pas de donner toute sa place à l’épique, et que son « cœur balance » entre les deux. Plus précisément, ne pourrait-on pas dire que le cours d’une vie de parlêtre s’inscrit bien dans une dimension tragique, plaignante à son entrée dans l’analyse et avertie à sa sortie, mais que ce qui donne ressort à son parcours pour autant qu’il ne cesse de passer est d’oser se risquer au dehors d’un « soi-même », par où le récit passe à l’acte, restant que l’acte se fasse texte ? Que le récit passe à l’acte, c’est ce qui a lieu d’abord dans le transfert où « l’assomption par le sujet de son histoire passe non pas par une reconstitution de son passé, mais par l’acte épique de passage par le verbe adressé à l’autre » (p117), acte de parole adressée qui reprend et renoue avec l’élan d’enfance dans son ouverture au dehors du langage, à « la pensée du dehors », ce qu’une formule de Lacan rappelée par F.Benslama condense dans cet aphorisme dont l’énigme s’éclaire de ce qui a été dit du style épique: « L’analyse n’est pas une simple reconstitution du passé… Si je devais la comparer à quelque chose, ce serait un récit qui serait à lui-même le lieu de la rencontre dont il s’agit dans le récit » (p118). Reste cet autre soulèvement qui redouble le saut dans l’inconnu tout en prévenant de se complaire dans l’agonique, fût il marqué d’un amour fou du Un, celui que S.Spielrein a mis en jeu pour conclure son analyse en donnant voix à des lettres plus poétiques que narratives qui rompent avec la romance totalisante, ou celui par lequel l’acte se fait dire au sens d’une « endurance du dire », ou d’« effort du discours » comme Averroès rappelle que c’est l’une des significations traditionnelles de … Jihâd.

Pierre Boismenu

(1) Rencontrés directement par l’auteur ou indirectement dans des « contrôles », ou à travers des dossiers judiciaires ou des comptes rendus journalistiques, et quelques fois dans leurs écrits…
(2) Nouvelles remarques sur le passage à l’acte, 2019.
(3) Et Contribution à la connaissance de l’âme infantile.

Laisser un commentaire

Your email address will not be published.