Olivier DOUVILLE Les Figures de l’Autre, Pour une anthropologie du contemporain

Okba NATAHI, Psychanalyste, membre du Cercle Freudien.

Livre-projet, fruit d’une réflexion continue depuis plus d’une vingtaine d’années. L’articulation entre clinique et anthropologie n’est nullement l’accolade ou la mise en relation de deux champs, de deux paradigmes mais plutôt la mise  en chantier et la fabrique d’un objet topologique comme nécessité pour penser le contemporain. Pourquoi topologique ? parce que s’y lit une conception de la notion de structure, de ce qu’est l’ouvert dans la structure, loin de toute psychopathologie, et ce dans un voisinage et une lecture très fine de la structure chez Lacan après le Séminaire XXI.
Olivier Douville précise, dès les premières pages, l’enjeu qu’il donne à son propos avec force et clarté : «Une des ambitions de Les  Figures de l’Autre  est de présenter et de commenter des moments de dialogues actuels entre anthropologie et clinique du sujet, en soulignant que les enjeux de ces dialogues peuvent nous aider à lire et interpréter les troubles, et même les échecs, de l’institution du sujet dans nos mondes contemporains, instables (…) L’ambition est bien celle de promouvoir une épistémologie des conditions des rencontres possibles entre ces deux champs. Risquer un passage du dialogue pluridisciplinaire à la construction interdisciplinaire exige une position épistémologique claire. Elle sera orientée par l’objectivation des foyers de sens des théories de la culture pensée en termes de montage, de liens et de coupures entre identité et altérité. » L’auteur n’hésite pas  d’y répondre, après en avoir posé les difficultés et les possibilités, au terme de son travail en récusant que l’anthropologie puisse être pensée comme une sorte de sous-catégorie de l’anthropologie. «Elle consiste tout particulièrement en l’examen clinique et anthropologique des modifications des catégories existentielles qui se révèlent dans les déchirures d’une vie singulière comme dans les existences des collectifs. »(p.238).

L’approche de la notion de culture est repérée chez Freud et explorée dans une transversalité à l’intérieur de son œuvre pour y mettre en tension les avancées et les impasses. O. Douville repère le moment inaugural (le 28 mars 1912) où Freud modélise les processus psychopathologiques à l’épreuve des rapports sujet/culture. Il s’en déduit pour lui une préoccupation : comment éviter une compréhension « culturaliste » de l’autre pour s’ouvrir à une anthropologie du contemporain : se questionner sur l’anthropologie de la maladie, de la folie et de la guérison sont  les lignes de fuite qui œuvrent dans ce livre. Cependant, il s’agirait de rester vigilant à ne pas effacer le lien inconscient symptôme/signifiant pour éviter l’immersion dans un dépliement essentialiste des significations culturelles. A contrario, le ratage serait total, nous prévient l’auteur, si l’on se réfugie  derrière les catégories de l’universalité en répudiant le singulier.

Explorer les divers pans de la culturalité n’a pas une fin en soi dans le trajet de ce livre mais écrit une fonction essentielle, celle d’éclairer l’anthropologie du contemporain : effets d’exil, violence coloniale, statut de la destruction et de la dé-filiation dans les lignées, adolescence tracent les lieux de compréhension de cette question dans la modernité. La lecture de la problématique de la culture est, alors, saisie sur le plus vif de ses vecteurs  et oriente vers une compréhension des développements anthropologiques sur le lien social dans la théorie freudienne. « La culture étant ( pour Freud) ce qui produit des mises langagières destinées à faire du monde un monde généalogiquement déterminé. Elle devient pensée  comme ce qui rend le matériel humain : corps, images et mots assemblés sur le fil des générations, mais, et cela est plus qu’une nuance, dans des modes de transmission de l’interdit qui sont, en bonne part, inconscients. »(p.36)La lecture transversale du concept de culture chez Freud, proposée par Olivier Douville, ne cesse pas d’insister sur l’importance de l’introduction de la pulsion de mort comme opérateur logique qui élève le malaise au rang d’une catégorie de lecture de la notion de collectif. « Malaise » qui se lit avec lui comme éclat d’une division du sujet humain entre croyance et vérité.

La traversée opérée, par sa lecture de l’anthropologie structurale, offre à l’auteur l’opportunité d’éclairer, à travers le dialogue anthropologie structurale/psychanalyse ce qu’est une anthropologie du contemporain. L’œuvre, le projet et la pensée de Claude Lévi-Strauss sont serrés de près dans leurs accords et leurs discords avec la psychanalyse et surtout dans une mise en tension avec Lacan quant à l’importance qu’a pris la notion de structure (voir le chapitre 4 du livre). La partie de ce chapitre intitulée si justement « Polyphonie de la structure » déplie une construction/ déconstruction des phénomènes structuralistes, ceux-ci représentent des acceptions parfois antagonistes. Des nouveautés se dégagent et des ruptures épistémiques s’en trouvent parfaitement élucidées. « Fonctionnant sur des oppositions consistances et signifiantes, la structure articule un réel à un symbolique au moyen d’un signifiant d’exception. Si la structure n’a plus rien à voir avec une forme sensible, c’est qu’elle se définit par la nature de certains éléments très simples, atomiques qui rendent compte de la formation  des ensembles et la variation de leurs composantes. Il est important de souligner que ces éléments qui se composent n’ont, en eux-mêmes et par eux-mêmes, ni forme ni signification ni contenu ; comme le dit Saussure, « dans la langue il n’a que des différences sans termes positifs ».Dans la langue aucun signifiant n’est détachable, comme le serait par exemple un mot dans un dictionnaire. D’où une nouvelle pensée du symbolique qui recouvre tout ce que les structuralistes postérieurs à Ferdinand de Saussure pourront en dire : le symbolique est, comme la langue, en espace connexe, formé de différences. Si aucun signifiant n’est isolable, alors la langue est formée de termes complexes, in fine, de différences. Ce qui est structural est une notion de voisinage au sens ordinal, plus qu’au sens spatial. » (p.97)

Ainsi donc, loin d’être une forme, la structure rend compte de la formation d’ensembles et de leurs variations. Il s’en suit que les inventions structuralistes ont fait le pari de formaliser ce qu’on appelle le Réel. Alors un débat s’ouvre ici, et dans une écriture vive, pulsatile l’auteur en fait la démonstration à travers le couple Lévi-Strauss/Lacan. La ligne de démarcation première est l’existence d’un sujet (sujet de l’inconscient) chez Lacan et l’absence d’un sujet dans les théorisations de Lévi-Strauss. La conséquence en est, que se retrouvée précisée la pensée de Lévi-Strauss quand elle approche le concept d’Inconscient : « Le sujet selon Lévi-Strauss participe du symbolique, mais il ne s’effectue pas sur le mode de l’inconscient freudien. Lorsque l’anthropologue utilise le terme d’inconscient, pour lui, l’inconscient est un ensemble vide, il est tel un organe servant à fabriquer du symbolique. L’idée même d’une conquête d’un savoir inconscient ne tient alors pas. »(p.101)

Le décryptage de la fonction du mythe chez Lévi-Strauss est judicieux car orienté vers la structure double du mythe comme relevant tout à la fois de la langue et du langage : « Le mythe explique la précision du langage et convoque à cet égard la puissance de nomination et sa force de distinction. Il fait du monde un rêve du corps, non plus une simple projection d’organicité. »(p.103) Et pour finir O ; Douville explique que la tentative d’écriture anthropologique chez Lévi-Strauss est une façon d’écrire , « de formaliser et  de topologiser ce qui ne cesse pas de ne pas s’instituer manifestement, un réel, une voix, une dimension supplémentaire. »(p.108)

La structure est mise à l’épreuve de la théorie du Réel chez Lacan, déplie l’auteur, et le primat du symbolique qui hante la conception lacanienne n’est pas une fin mais une boussole, un régulateur. Un vide actif permet l’ordonnancement de la structure, ce qui fait que la conception du sujet est fonction du Réel. Vide qui signifie tout à la fois l’incomplétude tout autant que l’Autre est barré.

« Vivre et pouvoir dire l’exil au singulier » est l’autre enjeu de ce livre prenant clairement appui sur le fait que l’acte de migrer provoque un vacillement dans le rapport à cette altérité à la fois hostile et secourable du Nebenmensch : « être confronté à l’Autre ou devenir identique à la face inaccessible de l’Autre. Ces deux postures engagent deux destins possibles : de la mélancolie et de l’hypocondrie et impliquent alors dans une voie comme dans une autre  un statut très souffrant de la corporéité. »(p.124) Toute la démarche est assise sur un principe éthique : se garder de la fonction dévoratrice de récits qu’est la conception occidentale de l’Universel.  Ceci posé, l’hypothèse de compréhension de l’enjeu de l’expérience de l’exil devient probante : « Notre hypothèse est que la plupart des patients (…) et leur groupe familial restent fidèles à ce montage, exploré ici ou là par les ethnologues, pour lequel venir à bout d’une maladie, d’une crise ne va pas sans favoriser une dramaturgie du trouble, dramaturgie dont la raison et le moteur consistent à confirmer que le lien sacré et anthropologique qui unit le corps humain à l’institution de la parole n’a pas été totalement mis en péril par ce trouble et par cette maladie. »(p.127) Il s’ensuit que le livre nous donne de multiples variations comme autant d’indications à repenser et à reformuler nos présupposés et nos montages discursifs.

Plus encore, reprenant les dimensions traumatiques de l’esclavage et du colonialisme, le livre nous invite tout à la fois à entendre et à « outrepasser » les traces de mémoire contenues dans les souvenirs d’enfance, ou les romans familiaux comme une pluralité de questions adressées à l’origine : comment entrer en discussion ou en contestation avec ce qui est reçu comme « matrice de l’identité » en est le détour le plus éclairant car il remet en circulation « Le rapport aux morts, le rapport au langage, le sexuel et la filiation. »(p.163) afin que les traumas venant des générations puissent s’inscrire dans le présent d’une langue parlée.

Le chapitre 7 du livre intitulé « Les aventures de « l’enfant-ancêtre » offre au lecteur une judicieuse et nouvelle analyse, sustentée par une expérience plurielle de l’auteur dans le continent africain. Propos sur l’actuel d’une désignation et ses avatars dans ses rapports avec les à-coups de l’histoire. Etayer et articuler les opérateurs généalogiques  dans la transmission entre les générations, comme fonds de pensée et de subjectivation africaines, se retrouve subir, aujourd’hui, de terribles bouleversements sous l’effet de la misère, de la guerre, de la violence et de la migration. Il est alors porté atteinte à la subjectivation humaine par des phénomènes de fantômatisation ravageante. La mise en continuité établie entre « l’enfant-ancêtre » et « l’enfant-sorcier » est incontournable tant elle tresse les impasses subjectives devant lesquelles se retrouvent les enfants dans plusieurs pays africains. L’enfant « Nit ku bon » en Wolof est l’enfant qui va et revient. Cette catégorie, mise en nomination sous le vocable de « l’enfant-ancêtre », est complexe nous dit O. Douville car plusieurs déclinaisons de ce terme sont possibles. « Ce vocable désigne celui qui, dès son plus tendre âge est absorbé dans une forme de conversation obstinée avec le monde des ancêtres, au point qu’il est supposé qu’un ancêtre reparle à travers de lui. »(p.183) mais il va plus loin pour éclairer cette figure multiple de « l’enfant- ancêtre » en lui conférant des qualités psychiques spécifiques : « L’enfant-ancêtre est comme un ombilic d’un ancêtre énigmatique, insistent la part étrange, l’aspect réel, de ce corps nouveau-né. Une part inédite, inouïe, sans le nom d’un ancêtre précis. C’est ça un ombilic. On ne sait pas à quelle lignée appartient cet ancêtre. On dirait que revient l’ancêtre de toute vie humaine cet être de l’homme qui n’a qu’insistance, pas de consistance, et pas encore d’existence, et qui est cette part d’ombre latente, cette ombre qui n’a pas encore consentie à prendre place dans le monde des vivants. »(p.188) A travers l’enfant c’est cette part énigmatique de la vie qui revient en circulation et non une personne posée comme fétiche dans la constellation des ancêtres, cette part est figure d’Altérité. Plusieurs cas sont mis à l’épreuve et en étayage des orientations données. Le dispositif discursif proposé éclaire cette irruption meurtrière de « l’enfant-sorcier » dont la présence se fait prégnante à travers celle de l’enfant-soldat dans le monde contemporain. Un glissement de sens et une confusion subjective entre « enfant-ancêtre » et « enfant-sorcier  sont  la représentation de la destruction des montages de symbolisation. Aussi c’est une situation tragique que celle de ces « enfants-sorciers » dans les grandes métropoles africaines : si un ancêtre, comme le souligne l’auteur, se nomme et dit un bout d’histoire de la lignée, le sorcier ne peut l’être, il est la part  maudite qui travaille les générations. De quoi l’enfant-sorcier est le nom ? Il est, pour O. Douville en suivant les traces de l’enfant-soldat, « (…) le nom d’un vide représentatif (…) Que l’enfant sorcier germe dans des pays qui ont connu ce phénomène révoltant de « l’enfant soldat » ne peut véritablement étonner. »(207) C’est la bascule de la logique de l’initiation à celle de l’enrôlement qui en est la marque. Si l’initiation est processus, à travers des rites, d’une appropriation subjective, l’enrôlement (pour les enfants soldats) « est une destruction violente de toute possibilité de l’initiation. Elle est son inverse et sa ruine. »(p.208) On assiste ici à une déviation perverse de l’initiation, il y a une fantômatisation du dispositif discursif par glissement de l’initiation à l’enrôlement , glissement destructeur pour l’adolescent et pour le lien social.

Au terme de ce livre O. Douville fait le pari qu’un échange entre psychanalystes, cliniciens et anthropologiques pourrait contribuer à l’ouverture d’un modèle pouvant expliciter les phénomènes de montages et de fractures entre identité et altérité. C’est en appui sur le ternaire parole, institution, corps qu’il nous propose d’en effectuer la lisibilité. Il s’en suit pour lui une vectorisation de ce qu’il nomme l’anthropologie clinique vers son déchiffrage à travers un double écart : « (…) soit l’écart entre la notion de culture et de social (…) soit faire place à l’écart entre le discours du social et le discours du sujet (…) » Ecarts qui ne peuvent se comprendre que dans une dimension moebienne. Cette préoccupation continuelle sur ce qui travaille comme Malaise dans le contemporain se trouve assurée par une visée éthique, celle de : « La condition éthique contemporaine serait alors de faire le deuil d’un idéalisme universaliste positiviste pour prendre appui sur l’angle d’attaque que pro la psychanalyse propose à l’anthropologie, soit démontrer que le propre de la condition humaine est précisément une incondition structurale du sujet dans le corps et dans le langage en raison de l’anomie du sexuel. Serait moderne ce qui invente une possibilité de « plasticité » entre cette incondition de structure et la condition historique et économique de chacun.

Okba NATAHI